Les religions traditionnelles africaines ont su façonner l’homme africain noir et déterminé ses conduites, aussi bien ses structures psychiques. C’est d’elles qu’il a hérité la civilisation de l’oralité, la spiritualité de tolérance, la gestion de la misère, l’éparpillement de l’énergie spirituelle ainsi que les vertus d’humanisation : solidarité, respect de la vie humaine, hospitalité, amour, etc. Quoi qu’il en soit, l’homme africain ne prétend pas avoir eu des révélations surnaturelles positives. Comme l’indique F.-M. Lufuluabo, les êtres de la nature constituent une révélation naturelle du Créateur. Il relève le fait de complicité mystico-dynamique avec les mystères de la création.[12] Assurément, le système religieux de l’homme africain repose, pour une bonne part, sur l’idée de l’établissement des liens avec les forces mystérieuses supérieures invisibles qui infestent et grouillent son univers socio-cosmique. On vit en Afrique noire au milieu des symboles et des mystères. Il est indéniable que l’homme africain a acquis l’habitude de compter en tout premier lieu dans sa quête de promotion de la dignité humaine sur les catégories spirituelles inférieures censées intervenir dans la vie concrète des hommes. Le Dieu transcendant n’est pas l’ultime destinataire. L’état théologique dans l’effort de réparation de la tragédie humano-cosmique s’articule, d’après B. Lenoir-Nimy, en deux phases complémentaires : la phase fétichiste, qui prête aux choses vie et action et la phase anti-scientifique, qui confère aux puissances surnaturelles certains traits de la nature humaine (vertus, vices, motivations, etc.). Il est évident que la spiritualité négro-africaine trouve sa profonde expression de communion anthropocosmique dans les images que dans les concepts.[13] La création artistique joue donc au sein de la tradition le «rôle particulièrement cathartique ».[14] Cela veut dire qu’elle joue ici le rôle d’opérateur de transition entre des ordres des valeurs en opposition qu’elle absorbe. Elle est l’expression d’une complicité intrinsèque avec les mystères de la nature cosmique où l’homme africain noir articule manifestement ses rêves, ses peines et ses espoirs. Par là, l’homme est promu à une perfection supérieure de l’être. Au regard du destin de l’homme et de celui du cosmos, la création artistique négro-africaine est, pour E. Mveng, un langage religieux assurant la permanence du lien entre l’homme, le cosmos et Dieu. C’est concrètement un langage anthropologique, cosmologique et liturgique.[15] La vision dramatique de l’existence et du destin de l’homme noir faite de combat entre la vie et la mort, caractérise la création artistique africaine. Ce fait prégnant est symbolisé au Bénin par la représentation cosmique, ciel et terre, la calebasse fermée sans orifice qui permet à l’homme de se faire l’expérience de l’étouffement existentiel, de l’incompréhensible, du combat pour la survie. Chez les Fon du Bénin, par exemple, la calebasse est un récipient auquel ils empruntent à la vie courante tout ce qui se rapporte aux relations humaines et à leur complexité. Ce qui fait justement penser au caractère dramatique de l’existence et du destin de l’homme. Sous les regards vigilants du Très-Haut, l’Africain restera tenace dans le but de remporter à tout prix le pari de l’anthropologie ouverte.

            Même si la mystique africaine est jusqu’ici peu explorée, on est entièrement d’accord qu’elle reste dans le fond un bosquet luxuriant, un trésor enfoui. La communion anthropocosmique que l’homme africain expérimente ne se limite pas seulement au niveau de la création artistique. Il existe des lieux sacrés et des pratiques rituelles perçus comme des centres promotionnels et de vitalité. Ces lieux et pratiques réputés mystérieux ne sont habituellement fréquentés et pratiqués que par les initiés aux mystères. C’est là que trône ostensiblement cette communion avec les mystères de la nature. D’après V. Delene et C. Atatah, les forêts sacrées sont des superficies réservées et protégées dans la forêt dense pour des raisons essentiellement ethnoculturelles. Leur origine très ancienne remonte à l’établissement de l’ancêtre fondateur du clan ou du village. Elles sont considérées comme le berceau des ancêtres, le chantre des dieux dont les arbres constituent la demeure. L’accès y est interdit sauf aux personnalités initiées par des rituelles fétichistes ou magico-religieux.[16] En plus des raisons ethnoculturelles, l’utopie africaine indique en perspective la tâche la plus urgente de ces forêts sacrées pour l’aménagement de la vie socio-économique et politique. Pak’Ibanja, par exemple, qui signifie littéralement, l’or de Dieu, l’enclos ou le parc paradisiaque est une vaste étendue de la brousse présumée sacrée. Elle est devenue pour les Ngombe de Bolomba (RD Congo) le centre de l’utopie paradisiaque. Les initiés y perçoivent confusément tout ce qui constitue le bonheur paradisiaque : avions, bateaux, véhicules, maisons lambrissées, routes asphaltées, usines, etc. Sans doute, une grouillante foule de gens s’y rend-t-elle en ce lieu devenu le centre de l’utopie paradisiaque. Le paradoxe dans cette pensée audacieuse c’est le fait de s’appuyer uniquement sur le savoir-faire scientifique des Etats-Unis d’Amérique. On croit fermement que grâce à leur sens reconnu aigu de responsabilité sociale, cette forêt dite sacrée deviendrait une véritable oasis de promotion de la dignité humaine. On oublie donc que c’est la force de manipulation des symboles qui fait certes du non-lieu de l’imaginaire africain une véritable ressource de l’humain et de l’espoir. Comme le note Thomas More, l’utopie «est une œuvre étonnement ouverte sur le futur, donne à l’homme conscience de ses pouvoirs sur le monde et lui offre des raisons d’espérer ».[17]

            Généralement, les eaux et les brousses africaines sont les lieux de transaction magico-religieuse interclanique. C’est là que se décide et s’exécute, nous semble-t-il, le destin de l’homme africain noir. C’est là également qu’on réalise manifestement la complicité intrinsèque de l’homo religiosus négro-africain avec les merveilles de la création. La présence communielle avec les puissances surnaturelles inférieures, d’innombrables génies et divinités des eaux et des brousses africaines lui permet de s’attirer des faveurs matérielles et d’acquérir les pouvoirs de domination. Pour M. Eliade, les eaux sont comme le réservoir de toutes les virtualités. On comprend certes pourquoi l’apôtre Paul s’est consacré à relever du baptême, à la lumière du mystère pascal, le sens nouveau de la victoire de la vie sur la mort et ses alliés, en l’occurrence, les gibborims aquatiques. Se rapportant à l’existence historique du Christ, il y a valorisation du baptême par les Pères de l’Eglise comme descente dans l’abîme des eaux pour un duel avec le monde marin et répétition du déluge.[18] Actuellement, le baptême est une méthode efficace du mystère du salut que Dieu offre au monde et un symbole fort d’un attachement indéfectible en la personne même du Ressuscité.

            Parler de l’accueil de Jésus-Christ en Afrique, c’est reconnaître l’impact du christianisme où l’incognito Christ-Logos est présenté comme l’unique Engendré du Père venu pour la récapitulation («anakephaleiôsis » au sens de consommation de toutes choses) de l’humanité négro-africaine dans son humanité. A cet égard, E. Mveng s’est déployé d’exprimer le mystère christique à partir des éléments de l’anthropologie négro-africaine. De la théologie de l’incarnation du Fils de Dieu à la théologie du mystère pascal, il est pour Mveng question de l’humanisation ou d’humanification. Christ assume concrètement la réalité de l’humanité dans son humanité et la totalité du cosmos ; il réalise une création nouvelle avec une humanité nouvelle.[19] Si à travers les deux phases de l’état théologique l’homme africain noir prétend s’identifier avec les catégories spirituelles inférieures pour son humanisation, on présumerait qu’on est en passe de la troisième phase de l’état théologique. Cette nouvelle christologie de l’identification du Christ avec les catégories linguistiques et sociales africaines qui s’élabore, présente un Christ qui semble être ontologiquement et théologiquement différent du Christ réel et mystérieux du centre, du Christ homoousien de Nicée et des alpha privantia de Chalcédoine. Il en est donc question dans cette troisième phase d’articulation théologique, de Christ du genre l’«Afrique aussi », car, dit-on, «avec la filiation divine du sauveur, le christianisme est appelé à renouer avec des représentations païennes et extrêmement répandues ».[20] Il en résulte, il est vrai, des Christs sans analogie avec le Christ du centre. Ainsi, le mystère pascal est pour l’heure la source et la norme de nouveauté de vie, de la vie en abondance (Jn 10,10) offerte par Christ et le point de départ de l’histoire véritable du salut de l’humanité. Assis à la droite de Dieu le Père, Christ assure la médiation universelle. 

            Cependant, une question de fond qu’on soulèverait est celle de savoir si Jésus-Christ qui se reconnaît exclusivement le Fils unique du Père, créateur de toutes choses, peut être réellement repérable dans le gigantesque registre de panthéons africains. L’approche remythologisante que R. Moloney fait figurer parmi les christologies de l’inculturation serait, pour lui, une tentative de revaloriser les mythes africains préchrétiens. C’est une invitation à grappiller à travers ces mythes de l’Afrique traditionnelle les traits de la figure du Christ et trouver ainsi le point de repère pour percer et repenser son mystère. S’en prenant au courant christologique occidental de démythologisation systématique, J. Mbiti, K. Appiah-Kubi et E.-J. Penoukou trouvent dans ces mythes le lieu théologique, principe organisateur standard sur lequel s’appuiera la réflexion. Cette façon de repenser le mystère du Christ en le rendant activement présent dans le vécu quotidien de l’homme africain, mérite toute notre considération. Car il s’agit bien là d’une tentative de retrouver le véritable chemin de retour à la proximité de lieu redoutable, à savoir la porte du ciel ou mieux la maison du Père. Mais au regard du christianisme, le résultat d’un tel saut d’une figure mythique au vrai visage du Christ de l’histoire fait, selon toute vraisemblance, piètre figure. En effet, selon le témoignage de l’Ecriture, la présence réelle historique du Christ, réalité de l’être, dynamique et restauratrice est dans le fond radicalement supérieure. S’opposant à l’approche remythologisante, le Christ Homme-Dieu de D. Colombo est un personnage incompréhensible et embarrassant. C’est en vain, insiste-t-il, qu’on cherchera les traits christiques dans l’héritage culturel religieux négro-africain.[21] Dès lors, la rencontre entre l’homme africain et le mystérieux Christ du centre est une chance providentielle qui redonne le souffle de la fraîcheur divine en Afrique. Assurément, l’instauration de ce nouveau système d’existence place le mystère pascal au centre de la réalité africaine. Jésus-Christ est maintenant présenté en Afrique comme le télos avec bien entendu la notion de perfection et d’accomplissement, le tout nouveau point de départ promotionnel.

            Une fois de plus, Christ transcende l’ordre mythique traditionnel. Il est établi que l’ordre de la rédemption est bien supérieur à l’ordre mythique où presque toujours les héros et les ancêtres sont présentés confusément comme des êtres mi-humains ou mi-animaux. Par contre, Jésus-Christ qui révèle le Père à l’humanité d’une manière intensive et intime, est le Verbe fait chair. Il est Dieu et homme à la fois sans restriction. Il est dès lors possible de remonter au-delà des scénarios de l’univers mythique traditionnel, c’est-à-dire aux mystères des origines du monde et de l’homme. Jésus-Christ, la vérité de l’être, source de vie et de plénitude, transforme la distance mythique en proximité. C’est ainsi que pour le chrétien, fait observer Eliade, Jésus-Christ n’est pas un personnage mythique mais historique. Sa grandeur même trouve son appui dans cette historicité absolue. A ce titre, l’expérience religieuse du chrétien se fonde sur la répétition liturgique de la vie, de la mort et de la résurrection du Seigneur, célébration de sa contemporanéité avec lui.[22] Jésus-Christ était-il mystique ? Il importe donc de rappeler intensément que l’historicité des états visionnaires et d’initiations successives aux mystères les plus cachés qu’on rapporte habituellement à son sujet, n’est pas garantie. Pour Jésus, explicite H. Küng, le monde n’était pas une futilité dont il se retirerait en s’émergeant dans l’Absolu. Il est encore moins question de son identification purement et simplement avec l’Absolu. Christ demande plutôt l’amour de Dieu et de son prochain.[23] Cela est vrai d’autant plus que le Christ glorifié auprès du Père attire maintenant expressément vers lui tous les hommes. Dit-il, «Pour moi, quand j’aurai était élevé de terre, j’attirerai à moi tous les hommes » (Jn 12,32). C’est vers lui, qui, auprès du Père «n’a pas d’autre transcendance pour nous que la vulnérabilité de son amour »,[24] que nous exprimons notre indéfectible attachement.

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